Апологеты простоты, как обычно, приводят такие слова: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18:2–3). Предполагается, что эти слова являются оправданием простоты, и на сем-то фрагменте и строят защитники простоты свои доводы, говоря, что, как дети малые не рассуждают, так и нам не надо рассуждать, но надо просто, как дети, принять то, что написано.
Но взглянем тут на учение Апостола Павла, который пишет коринфянам: «Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор 14:20). Можем ли мы прикидываться не замечающими, что то, к чему призывает и чего требует от нас Апостол, совершенно идентично слову Иисуса Христа, где Он призывает: «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф 10:16)?
В этих словах, как может показаться, содержится призыв именно к простоте. Но только для того, кто хочет быть обольщенным простотой, потому что так удобнее и проще. Тот же, кому не жалко времени, исследует, что за русским словом «простой» в речи Иисуса скрывается греческое акéреос, главное значение которого заключается в оттенках: несмешанный, несоставной, несложный, неразделенный, беспримесный, и только в этом смысле чистый или простой. То есть в устах Иисуса сия была совсем не та простота, которая не требует работы ума,—наоборот, требуется стать мудрым, а мудрость не может быть вмещена ничем иным, кроме как искусным умом.
Таким образом быть подобными младенцам, как голуби, мы призваны никак не в разумении, не по уму. Иисус призывает, чтобы чистыми (или простыми) мы были на зло. По уму же нам дóлжно быть не детьми, а совершеннолетними, мудрыми, как змии. Требование Павла не быть детьми умом сформулировано совершенно недвусмысленно, и в другом послании он уповает, «дабы мы не были более младенцами» (Еф 4:14) и призывает: «Не будьте нерассудительны» (Еф 5:17).
В том же послании к Коринфянам Павел сетует, что его «ум… остается без плода. Что же делать?» (1 Кор 14:14–15). Действительно, что же делать?! Ведь надо же что-то делать!!! Остающийся без плода ум — далеко не повод для восторгов и вовсе не пример для подражания.
Однако весьма уместны вопросы: Зачем печалиться, как Павел, об остающемся без плода уме, и как ум может остаться без плода, если все просто? И зачем обладать совершенным разумом, если то, что предлежит сему уму для познания, для того, чтобы быть вмещенным, является простым? Если все, что требует познания, разумения, просто, то о чем и рассуждать? Напротив, кажется, что сие надо не рассуждая принять. К чему следовать завету Призывающего и как это можно сделать?! Существует только один ответ: Младенцами нам велено быть лишь на зло.
Идя в наших рассуждениях далее, мы не можем пропустить и таких слов Павла: «Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор 11:19). Прежде всего мы должны пояснить, что разномыслия, фигурирующие в Синодальном переводе, суть только один из вариантов перевода на русский язык слова, написанного Павлом. Причем еще не худший вариант, ибо в иноязычных переводах на месте разномыслий стоит нечто совсем иное — «партии».
Отчего сии разногласия и разномыслия?
— Да оттого, что самый простой вариант перевода может присниться апологетам простоты лишь в кошмарном сне, ибо Павел использует слово éресис:
«Надлежит быть и ересям между вами, дабы открылись между вами искусные».
Кое-кто готов утешиться в данном случае тем объяснением, что, мол, значение слова «ереси» сильно изменилось со времен Павла, и он понимал под этим нечто отличающееся от того, во что превратилось это понятие в Средние века. Такие соображения может приводить только тот, кто закрывает глаза на употребление этого слова во времена раннего христианства, — взять хотя бы известное сочинение второго века «Против ересей» Иринея Лионского.
Впрочем, о возможных смыслах слова «ереси» и об Иринее можно было бы пока и промолчать, ибо для нашей нынешней темы не особенно важно, надлежит ли быть ересям и разномыслиям или нет. Мы обращаем внимание на иное: Павел говорит об искусности, ибо открыться (через ереси-разномыслия) дóлжно не простакам, но искусным. А о какой искусности может идти речь в чем-либо простом? Много ли можно привести примеров занятий, которые были бы и простыми, и одновременно требующими искусности?—Да таких просто нет! Наоборот, искусность потребна лишь в чем-то сложном. Такой вот скандал для апологетов простоты…
Скандал этот, впрочем, не единственный. И если в только что исследованном фрагменте христианину требовались некоторые знания греческого языка, отсутствием коих можно было бы отговориться, то в иных случаях верующего может спасти лишь крайняя степень «простоты», находящаяся далеко за пределами страусового способа ухода от проблем, или почитание бревна наиболее совершенным прибором для созерцания истины (ср. Мф 7:3–5). Дело в том, что, уча о евхаристии, о причащении Телу и Крови Христовых, Павел замечает: «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:29).
Скандал же — в том, что, получается, принятый всеми церквами «простой» способ причастия оказывается ни чем иным, как причастием к осуждению. Ведь не станет же читатель убеждать нас, что исповедь, предшествующая вкушению святых даров, хоть в ничтожно малой мере содержит рассуждения о Теле Господнем. Неужели Тело Господне — предмет простой? Зачем же тогда Павел призывает к рассуждению о Нем? Зачем же он обличает тех, кто не видит необходимости в таковом рассуждении? Повторим наш недавний вопрос: О чем рассуждать, если все просто? О чем рассуждать при ежедневном (или еженедельном) вкушении святых даров, если вопрос Тела Господня может быть решен однократным простым рассуждением?
Однако существует и другая простота во Христе — простота по духу, и она потому истинна, что не проявляется в необходимости усложнений ни в духе, ни по букве после того, как буква изъяснена.
Мудрость, сходящая свыше (ср. Иак 3:17), связана именно с такой простотой. Сия есть простота Духа, который животворит (ср. Ин 6:63; 2 Кор 3:6), простота духовного понимания. Но сия простота открывается лишь тому, кто приходит к ней через преодоление сомнительной простоты приносящей смерть буквы (ср. 2 Кор 3:6), через разрешение кажущейся сложности совершеннолетним умом, а вовсе не через простоту и чистоту неразумных детей, как утверждают неучи. И в конечном счете сия простота ведет к отвержению бесполезного плотского исполнения заповеди (ср. Ин 6:63), а не к гордыне своей ложной простотой, являющейся неизменным итогом простаков и простецов.
Но кому уподоблю род сей?
Он подобен детям, которые сидят на улице
и, обращаясь к своим товарищам, говорят:
«мы играли вам на свирели, и вы не плясали;
мы пели вам печальные песни, и вы не рыдали».
Кстати, в только что упомянутых словах Иисуса (Мф 11:16–17) тоже фигурируют дети. Однако тут уподобление детям звучит уже не так лестно и привлекательно, как это было в самом начале. И оказывается, что дитя может быть не только образом чистоты, но и символом пустозвонства и напрасной суеты. Столь тонки бывают грани в предмете, который мы собираемся изучать. И надо ли отдельно изъяснять, какую простоту выбираем мы? Надо ли говорить, что тому, кто захочет последовать за нами, очень пригодятся его умственные способности, а тот, кто ленив умом, пусть лучше почитает что-либо попроще.
И вот, один законник встал и, искушая Его, сказал: Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Он же сказал ему: в законе что написано? как читаешь? Он сказал в ответ: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя. [Иисус] сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай, и будешь жить. Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу:
а кто мой ближний?
На это сказал Иисус: некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария, дал содержателю гостиницы и сказал ему; позаботься о нем; и если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе. Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?
И каково же продолжение диалога Иисуса с искушающим его законником: «Он сказал: оказавший ему милость. Тогда Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же» (Лк 10:37). Не откладывая это в долгий ящик, сразу же отметим ту тонкость, что Иисус не сказал ему, как Он говорил ему же чуть раньше: «Правильно ты отвечал» (Лк 10:28).
Вроде все просто. Просто настолько, что не требуется утруждать себя хоть сколько-нибудь точным анализом. Легче и проще просто пересказать. И в среде богословов традиционного христианства весьма популярно мнение, лучше всего выраженное в православной Толковой Библии Лопухина: «Обыкновенно принято этот рассказ о милосердном самарянине называть притчею. Но, собственно говоря, этот рассказ не подходит под категорию притчей. Притчу еще нужно изъяснять, применять содержащийся в ней случай к тому вопросу, о котором идет речь. Такова, например, притча о сеятеле, о зерне горчичном и т.д. Здесь же никакого объяснения не требуется. Господь просто берет случай, весьма возможный, поучительность которого ясна всем и каждому (?!), и делает этот случай уроком истинного милосердия. Это, так сказать, примерный рассказ о том, в чем состоит настоящая любовь к ближнему».
Гм!.. Но все-таки допустим, что здесь и вправду ничего не надо изъяснять, и применять этот рассказ к вопросу, о котором идет речь излишне.
Но смотрите, как легко и просто вскрывается если не та самая отвратительность, о которой говорил Иисус Сирахов (ср. Сир 20:20), то уж, во всяком случае, непреодолимое противоречие буквального «понимания» (а по сути полного недоразумения) сей притчи. Иисус спрашивает: «Кто… ближний {попавшемуся разбойникам}?» И получает ответ: «Оказавший ему милость». А ведь вопрос стоит о том, кого нужно возлюбить. То есть если того, кто оказал милость (самарянина), мы будем считать за ближнего, коего заповедь призывает любить, а тех, кто нам милости не оказал (священника и левита), мы будем считать дальними или кем-нибудь еще, кого нам любить не заповедано, не обязательно, кто недостоин любви, то тогда мы будем, как не имеющие никакого отношения ко Христу и Его учению мытари и язычники!!! Мы будем теми, кто любит на взаимовыгодной основе, теми, кто любит за что-то. Ведь читатель дожен помнить эти слова: «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?» (Мф 5:46–47). Потому-то, хотя поступать следует, именно подражая самарянину, ответ законника не является правильным. И на вопрос, Кто мой ближний буквальное толкование ответа не дало…
Эта заповедь ни к чему не имеет отношения, если воспринимать только ее буквальную оболочку. «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей» (Лев 19:27). В этой заповеди столь мало доступного человеку смысла, а в плотском ее исполнении столь мало пользы, что даже доказывать это бессмысленно. Равно бессмысленно искать ответа в библейских словарях и комментариях.
Заметим, если уместно упоминать такие глупости, что у этой заповеди нет даже гигиенических обоснований. Нет, мы не шутим и не издеваемся над читателем. Действительно, существуют «мудрецы», пытающиеся объяснить запреты на употребление в пищу свинины (ср. Лев 11:7) или на смешивание мясного с молочным (ср. Исх 23:19) тем, что такая пища, мол, неблагоприятна в условиях жаркого ближневосточного климата. Похожими причинами «обосновывается» и смысл обрезания… Одним словом, у заповеди о бороде нет вовсе никаких плотских обоснований или объяснений.
У этой и подобной ей заповедей суть две плотские перспективы: либо быть полностью игнорированной, как поступают традиционные христиане, суетно уповая, что «конец закона—Христос» (Рим 10:4), либо быть понятой в смысле растить пейсы, что и делают ортодоксальные иудеи, не менее суетно веря, что тем самым они делают богоугодное дело. Последние, впрочем, заслуживают уважения и благодарности хотя бы за то, что неприглядность пейсов неизменно бросается в глаза и не дает забыть о существовании заповедей.
Но у сей заповеди должно быть и совершенно разумное и глубокое духовное истолкование, смысл. Оставим пока голову в покое и займемся бородой. «Не порти края бороды твоей», «{они} не должны… подстригать края бороды своей» (Лев 21:5). Но ведь эти два запрета говорят о весьма различных вещах. Одно дело подстригать края бороды и совсем другое—края бороды портить. Даже более того, подстригая края бороды, человек приводит бороду в порядок, придает ей более благообразный вид. При чем же здесь «портить»?!
Для изъяснения смысла парикмахерских операций с бородой необходимо понять, что же такое борода. Может это какой-то образ? Ну так и есть! Тайна сего образа не представляет в духовном смысле непреодолимой задачи. Достаточно применить принцип бытовых аналогий, чтобы понять несовместимость младенчества и бороды, вспомнить о призывах оставить младенческое и возрасти в совершенстве (ср. 1 Кор 14:20; Мф 10:16; Еф 4:14; Евр 5:13–14). Действительно, по бытовому опыту именно борода, а вовсе не искусность (в различении добра и зла), является самым явным, видимым признаком совершеннолетия. Признаком же совершеннолетия по уму является духовный образ бороды. И наоборот, ум совершенно несвойствен младенцам. В равной степени абурдно даже представить себе младенца с бородой.
То, что мы пытаемся доказать, на самом деле не нуждается вовсе ни в каких доказательствах. Мы тем не менее напомним читателю несколько фрагментов из Библии: «Бывай в собрании старцев, и кто мудр, прилепись к тому; люби слушать всякую священную повесть, и притчи разумные да не ускользают от тебя» (Сир 6:35); «В старцах—мудрость, и в долголетних—разум» (Иов 12:12); «мудрость есть седина для людей» (Прем 4:9). «Как прекрасна мудрость старцев» (Сир 25:7)!
Мы столь дерзко связываем бороду со старцами вовсе не потому, что во времена Соломона и Сираха не существовало электробритвы. Дело совсем в другом. Если не принимать во внимание огласовок, то борода (закáн) и старец (закéн) суть слова, абсолютно неотличимые на письме.
Итак, борода представляет собой символ совершеннолетия по уму, образ мудрости, коей человек должен набраться с годами. Но как же быть с советом Павла: «будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор 3:18)? Как быть со словами Екклесиаста: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Ек 1:18)? Разве мудрость не прекрасна (ср. Сир 25:7)? Ужели мудрость не приятна душе твоей (ср. Прит 2:10)? Неужели мудрость не лучше жемчуга? и что сравнится с нею (ср. Прит 8:11)? Не мудростью ли устрояется дом (ср. Прит 24:3)?
Все так. Но тогда только, когда мудрость проповедуется между совершенными, причем мудрость не века сего (ср. 1 Кор 2:6). Ибо «мудрость, сходящая свыше… беспристрастна и нелицемерна» (Иак 3:17). А «глупцы только презирают мудрость» (Прит 1:7). В их глазах мудрость выглядит безобразно, она выглядит, как безумие, она неприятна им (ср. Иер 6:10). Мы говорим, понятное дело о мудрости, сходящей свыше. Мудрость века сего выглядит как раз весьма «благообразно».
Мы говорим не о прописной истине, что проповедь мудрости среди глупых — бессмысленное занятие. И мы не говорим, что глупец избирает ту мудрость, которая льстила бы слуху (ср. 2 Тим 4:3). Самое главное, что мы имеем в виду,—это что в процессе научения человек лишь постепенно постигает мудрость, и то, что ему открывается, может показаться ему непривычным, не увязывающимся с его прежним знанием, странным. Вполне возможно, что человек захочет сообразоваться с веком сим (ср. Рим 12:2), подогнать открывающуюся мудрость под существующие шаблоны, иными словами, придать бороде благообразный вид, отстричь кажущиеся ему безобразно торчащими в разные стороны клочья. Это-то и будет значить «подстригать края бороды своей» (Лев 21:5). Это-то и заповедано законом Моисея.
Заметьте, подстригая края бороды своей, человек неизбежно будет искажать мудрость, сходящую свыше. Потому-то «подстригать края бороды своей» будет равносильно тому, чтобы портить края бороды (ср. Лев 19:27). Все просто, оказывается. И никакого противоречия в заповедях книги Левит (19:27 и 21:5) нет.
Нам кажется уместным сделать дополнение в отношении того, что мудрость выражает,—Истины. В отличие от любой другой вещи Истину нельзя любить за то, что она нравится. Точно так же Истину нельзя отвергать или ненавидеть потому, что она человеку не нравится. Истина самодостаточна и не зависит от мнений. Она не станет лучше от того, что за нее проголосуют толпы; Истина не станет и хуже, если она всеми презираема. Истина останется той же Истиной, сколько бы ее ни «доказывали» мудрецы и сколько бы ее ни «опровергали» глупцы. И Истину надо любить только за одно то, что она — Истина.
Если же человек пытается совместить для себя глаголы «любить» и «нравиться» по отношению к Истине, то его «любовь» к ней рано или поздно доходит до таких пределов, что он будет готов пойти на любую ложь «ради Истины». Но только это будет уже не Истина и даже не истина. То, что он любит, и будет сама ложь.
Такие вот интересные следствия обнаруживаются в не имеющей, как кажется, никакого смысла заповеди Закона Моисея. Прибавлять ли нам к сказанному, что буквальное следование этой заповеди бесполезно (если только не иметь в виду необходимость ее сохранения)? Прибавить ли, что нарушение ее духовного смысла грозит катастрофой? Сказать ли, что для того, кто исполняет заповедь о бороде в ее истинном смысле, она уже не является законом плоти?
Сия заповедь (Вт 22:10) являет собой одну из самых бессмысленных заповедей. Но мы просто не можем удержаться, чтобы перефразировать Павла: в Моисеевом законе как написано? Не паши на воле и осле вместе. О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано (ср. 1 Кор 9:9)!
Истолкование сей заповеди по духу нужно начать с того, что вол представляется животным, наиболее естественно подходящим для пахоты. Настолько естественно, что лучше вола — только трактор. Но шутки в сторону. Вол прямо сам просится пахать.
А что осел? Годится ли он для пахоты? Сомнительно… Во всяком случае библейская история не содержит примеров, чтобы хоть кто-то, хоть когда-то взялся пахать на осле. Надо быть воистину «не от мира сего» (ср. Ин 18:36), надо быть безумным (ср. 1 Кор 3:18), чтобы браться пахать на осле. Если бы не эта заповедь, то вряд ли кто вообще подумал пахать на осле. Предпочесть осла как помощника в возделывании земли (ср. Быт 2:18) может только нищий из-за неимения вола.
Другой стороной сравнения вола и осла, и сие опять-таки не в пользу осла, заключается в том, что вол—чистое животное, а осел—нечистое. Хотя… с другой стороны, ведь это лишь в ветхозаветные времена, да и то лишь «для нас» (ср. Лев 11:4–8). (А что для остальных?) После же прихода Иисуса Христа нам дана иная заповедь: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян 11:9).
Еще заметим, что вол—исключительно домашнее животное. Ослы же бывают как домашние, так и дикие (напр., Быт 16:12; Иов 6:5; Иер 14:6), хотя более чем понятно, что надежд на получение от земли доброго плода при пахоте на диких ослах нет никаких.
В сравнении вола с ослом последний выигрывает в наших глазах только в том лишь, что из всех тягловых животных является самым мирным. (Но для кого-то это, может, тоже изъян.)
После всего сказанного обратим внимание читателя, что сравнение вола с ослом подобно сравнению буквального толкования с аллегорическим. Буквальное толкование кажется несравненно более удобным и легким, нежели толкование аллегорическое. Буквальное толкование, как вол, само просится в помощь нашему разуму в возделании.
Толковать Писание по букве не берется только ленивый. Но надо воистину быть «не от мира сего», безумным, чтобы браться за толкование иносказательное. Разумение символов и образов требует смирения, буквальным же толкованием можно заниматься в любом состоянии. Буквальное толкование кажется правильным, чистым, а иносказательное неизбежно вызывает подозрения, в особенности у ветхого человека. Да какие там подозрения. Об аллегорическом толковании ветхий человек неизбежно говорит с презрением и брезгливостью.
Кроме того следует заметить, что редкая притча открывается экзегету целиком во мгновение ока. Чаще всего ее иносказательный смысл открывается постепенно. Что же тут удивительного? Ослу ли соревноваться в скорости с волом?! Осел еще пашет конец поля, а в начале успевает уже произрасти плод.
Справедливости ради нужно сказать, что как ослы бывают дикие, так и иносказательность толкования не обеспечивает истинности. И коль скоро мы часто проводим параллели между символическим толкованием и толкованием духовным, то не будет лишним повторение замечания, что духи бывают разные.
Можно ли, нужно ли запрещать пахать на воле? Уже из одного того, что «не духовное прежде» (1 Кор 15:46), следует, что подобные запреты бесполезны и даже вредны. Следовало ли дать указание о необходимости пахать на осле? Вряд ли и это было нужно. Достаточно было предостеречь от хулы на Духа Святого, Которого слишком часто принимают за сатану.
Вывод из сказанного очевиден. «Не паши на воле и осле вместе» — означает запрет на одновременное толкование и по духу, и по букве. Нельзя, за неимением лучшего, понятное по духу, аллегорически прилагать к тому, что понято только буквально. Привести примеры противоположного свойства у нас будет не один случай.
Духовно-божественный уровень библейских текстов, почитаемых нами за богодухновенные, уже в силу своего происхождения от единого Духа, безусловно представляет собой единое целое. Что же касается буквального уровня, то единой ткани повествования мы не видим, и при буквалистическом прочтении тексты даже не кажутся едиными. Во многих местах при лобовом подходе обнаруживаются провалы, дыры, в должной быть единой ткани. Сие ни в коем случае не должно удручать истолкователя, ибо и без того «буква убивает» (2 Кор 3:6).
Одним из возможных выходов при обнаружении в буквальном понимании дыр — дыр во внешней ткани, скрывающей истину, — является представляющая большое искушение для фундаменталистической герменевтики попытка заделать прореху при помощи заплаты, качество коей целиком зависит уже не от автора той или иной части Священного Писания и уж тем более не от Духа Святаго, вдохновлявшего сих авторов, но от интерпретатора. Поскольку мы ведем речь о буквальном истолковании, заплата с виду и будет напоминать соседствующую ткань, и до поры сию заплату можно будет воспринимать как однородную с окружением. При выполнении такой процедуры, однако, возникает серьезная опасность повреждения окружающей заплату ткани, ибо такое воздействие на текст может порой очень серьезно исказить то свойство Священного Писания, которое называется богодухновенностью. По сути своей такие упражнения со священными текстами таят в себе угрозу превращения их в пустую басню, у которой нет иной цели, кроме забавы слушателя.
Но сложность операции по приставлению заплаты к буквальному слою библейских текстов заключается в том еще, что далеко не к каждой прорехе можно подобрать заплату, ибо в Священном Писании есть такие места, которые не могут быть исправлены, домыслены в рамках фундаментализма, так как места сии слишком явно противоречат и рассудку, и здравому смыслу, а то и проповеди любви и мира. Невозможность отреставрировать в рамках привычных понятий сию ткань должна заставить серьезного экзегета задуматься о необходимости вообще заниматься сей неблагодарной деятельностью, ибо из сей ткани нельзя-таки сшить одежды.
Добавим, если такие слова применимы к нашей теме, — к счастью, нельзя сшить одежды, потому что упомянутые нами безобразные дыры по своей сути являются окнами в мир более глубокого, духовного понимания. Сии дыры только помогают увидеть за первым слоем ткани другой, несоизмеримо более драгоценный слой. Возможно, уподобление прорех ткани буквальных библейских повествований окнам—передержка, ибо только слепой не заметит окна. Лучше было бы сказать о замочной скважине в потайной двери. И если экзегету удается сквозь такую замочную скважину увидеть потаенный от суетных глаз слой, то, подобрав нужный ключ и проникнув сквозь дыру буквального понимания, вплотную подойдя к пониманию духовному, он может двигаться по внутренней ткани, находясь уже по другую сторону внешнего слоя. И тогда-то неожиданно обнаруживается, что нитки, коими пришиты прикрывающие мелкие дыры заплаты, весьма существенно повреждают внутреннюю ткань, оставшуюся незамеченной при латании ткани внешней. Что же делать тогда? Единственная возможность—отодрать заплату от старого. При этом не стоит беспокоиться, что дыра станет хуже прежнего.
Приведя все эти рассуждения, мы на самом деле изъяснили Иисусовы слова: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани; иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже» (Мф 9:16; Мк 2:21).
Особое изящество сии наши рассуждения приобретают в случае, если Христа понимать как образ истины, — а на это есть прямейшее указание: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6).
Одно из важнейших понятий библейских повествований скрывается за символикой соли. В Нагорной проповеди Иисус возглашает: «Вы — соль земли» (Мф 5:13). Далее у Матфея написано: «Если {же} соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленой? Она уже ни к чему не годна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф 5:13). У Марка же последнее звучит следующим образом: «Ибо всякий огнем осолится и всякая жертва солью осолится. Соль—добрая [вещь]; но ежели соль не солона будет, чем вы ее поправите? Имейте в себе соль и мир имейте между собой» (Мк 9:49–50).
Прежде чем приступить к толкованию сих слов, нам нелишне вспомнить о том, что соль не только употребляется в пищу в качестве приправы: «Едят ли безвкусное без соли?» (Иов 6:6), но, как подсказывает Библейская энциклопедия, используется в качестве консерванта, предохраняющего пищу от порчи. Отдадим себе отчет, что мы имеем дело с чем-то, что большей частью людей воспринимается как некая, не содержащая питательных веществ, но тем не менее придающая вкус приправа.
Но ведь язык притчи играет ту же роль по отношению к слову Божию, что соль по отношению к пище: он, с одной стороны, украшает повествование Писания, разнообразя его, а с другой стороны, язык притчи скрывает за собой тайны Царствия Божия.
Вот мы и нашли ключ, ибо символ соли скрывает за собой понятие сокровенной тайны. И теперь мы понимаем, что большинство не находит в соли питательных веществ, ибо для них не существует ничего сокровенного в притче, но лишь занимательная история, присказка, дающая разрядку при чтении Писания и не позволяющая скуке овладеть читателем. То есть соль для них в виде притчи лишь приправа. Другие же, и их меньшинство, видят за притчей или символом тайну, и в той степени, в которой они способны расшифровать притчу, проникнуть в сокровенное знание, соль для них перестает быть приправой, обращаясь в питательное вещество.
Понятно теперь и то, почему если соль потеряет силу, то ее уже ничем не сделать соленой, но можно лишь отдать на попрание людям, ибо если тайна разглашена, сделана достоянием широкой публики, то как сокроешь сие разглашенное вновь?—Остается отдать ее на попрание людям.
Понятно и то, что «соль земли» означает тайну веры, и в данном случае вовсе не выступает в качестве консерванта, как трактуют сие высказывание Иисуса многие экзегеты, подразумевая тут, что ученики Христовы, а в более широком смысле институт монашества или духовенства, якобы не дает окончательно испортиться миру сему.
Критикуя последнее истолкование, мы можем заметить (по человеческому разумению), что, во-первых, Иисус прилагал весьма мало заботы о мире сем, и даже более того, Иисусу принадлежат слова: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как бы желал, чтобы он уже возгорелся!.. Думаете ли, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк 12:49–51).
Во-вторых, смеем заметить, земля, равно как и мир сей, ни в одной предложенной традиционной экзегетикой системе символов не является пригодным в пищу субстратом.
В-третьих, если учеников Иисуса или монахов представлять как предотвращающий гниение мира субстрат, то остается совершенно непонятным, что бы значило, что кто-то из них потеряет силу и как его в этом случае выбрасывают вон на попрание людям. Посему единственно верным толкованием соли земли является именно тайна веры. А такое словосочетание вовсе не чуждо языку Павла, говорящего именно о тайне веры (1 Тим 3:9), хотя в русском переводе идет речь о таинстве.
Понимание символики соли дает истинный ключ к повелению Павла: «Слово ваше да будет всегда с благодатию, приправлено солью, дабы вы знали, как отвечать каждому» (Кол 4:6). Смысл сего соотносится с формулой: «До чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить» (Флп 3:16). Только на сей раз речь идет не об уровне понимания слова, а об уровне умения сие слово излагать. То есть слово должно при передаче другим быть изложено с применением языка притчи, скрывающей тайну для каждого в своей степени, то есть приправление речи солью в нашем понимании дает возможность излагать слово, дабы каждый понимал сказанное в соответствии с уровнем своего сознания.
Для такого заявления есть три причины. Во-первых, огонь является субстанцией, содержащей в себе другие стихии—элементы. И в самом деле, может ли наш читатель представить огонь отдельно от воздуха?—Бессмыслица! (Если только не вспоминать о ядерной физике… Но Моисей с Павлом вряд ли имели в виду ядерный взрыв.) А коль скоро существование огня невозможно без воздуха, то оказывается, что огонь—не стихия, ибо стихии независимы. Суди сам, читатель: Может ли существование воды зависеть от воздуха или земли?—Абсурд…
Во-вторых, все стихии должны быть равноправны, равны по силе. Должно быть невозможно определить, которая из стихий более сильна. Земля не может превзойти воду, а вода не способна победить воздух и так далее. Стихии могут смешиваться, не повреждая, и уж тем более не уничтожая друг друга. Однако взаимоотношения огня и воды предельно критичны. Они не могут существовать вместе. Они—антагонистичны. Вода уничтожает огонь. А огонь превращает воду в пар (воздух), т.е. одну стихию в иную. Такого не может сделать с другой ни одна стихия. Земля, например, никак не превращает огня в воздух…
В-третьих, мы можем рассмотреть взаимоотношения огня и земли, показав, что земля (пепел) является продуктом горения. Последнее означает, что огонь производит некую другую стихию. Другими словами, огонь—сложная субстанция, и по этой причине он не может считаться стихией, элементом.
Всех приведенных доводов достаточно, чтобы сделать заключение: будем почитать огонь за стихию в буддийской мифологии, но для христианства в качестве стихии он не годится. Библейская символика знает истинную стихию, коей является свет.
У огня есть еще одно свойство, делающее его не похожим на стихии. Человек не властен над стихиями: он не волен создавать землю, на которой живет. В лучшем случае человек может странствовать из одной земли в другую. Это качество вполне соответствует символическому значению земли. Подобным же образом с водой: человек и тут не в состоянии много менять. Невозможность воздействия человека на воздух не менее очевидна. В худшем случае человек может просто не замечать и не задумываться о воздухе, которым дышит. Минимально и влияние человека на свет. Единственное, что он может,—это убежать в темный чулан. Одним словом, человек не имеет даже иллюзии в отношении своей власти над сими четырьмя—над стихиями. Совсем не так с огнем. Человек самостоятельно зажигает или гасит огонь. Мы, конечно, понимаем, что власть человека над огнем иллюзорна, однако человек единственный из всех тварей Божиих такой иллюзией обладает.